Historia antropologiczna
nauczyła nas patrzeć na przeszłość jak na obcy kraj. Gdybyśmy przenieśli się w
czasie, spotkalibyśmy innego człowieka. Nawet jeśli zrozumielibyśmy jego mowę,
to wcale nie znaczy, że odkrylibyśmy co ma nam do powiedzenia. Uchwycenie
inności, to kwestia fundamentalna. Dlatego właśnie historia zaczęła czerpać z
metod wykorzystywanych w antropologii kulturowej, chociaż wielu historyków po
dziś dzień uprawia wyłącznie swoje historyczne poletko i nawet nie myśli
wystawiać nosa poza miedzę. Tymczasem, to często dzięki unidyscyplinarności
możemy spojrzeć na stare problemy inaczej. Jest to szczególnie ważne właśnie w
przypadku historii regionalnej, która ma skłonność do zamykania się w swojej
prawdziwej czy też często urojonej oryginalności i tylko w niej szuka
odpowiedzi.
Robert Darnton napisał niegdyś, że „kiedy nie potrafimy zrozumieć przysłowia,
dowcipu, rytuału albo wiersza, wiemy, że natrafiliśmy na coś interesującego.
Dłubiąc w treści dokumentu, tam gdzie jest najmniej zrozumiała, mamy szansę
rozwikłać obcy nam system znaczeń. Jedna jego nić może nas nawet doprowadzić do
nieznanej, wspaniałej wizji świata”.
Punktem wyjścia do
napisania tego artykułu było właśnie uchwycenie inności. Chciałem, by Czytelnik
razem ze mną odbył podróż w przeszłość, by tak jak ja poczuł zapach manowców i
razem ze mną dostawał z ekscytacji gęsiej skórki, kiedy elementy zagadki
zaczynają wreszcie do siebie pasować. Dlatego ważne jest dla mnie, bym jawił
się w tym tekście jako człowiek z krwi i kości.
Niektórzy
historycy po dziś dzień uważają, że dzięki bezosobowej narracji dodają swoim
tekstom wiarygodności i „naukowości”. Jest to oczywiście bzdura. Wydaje się
nawet, że jest zupełnie odwrotnie. Przecież za bezosobową formą dużo łatwiej
ukryć kłamstwo.
Jedną z najistotniejszych
cech współczesnej, ulegającej antropologizacji humanistyki, jest zdumienie.
Przyjęło się dziś, że winniśmy patrzeć na świat niczym kilkuletnie dzieci,
które bez przerwy pytają: „a dlaczego?”, „a po co?”. Ja, mimo wszystko, staram
się nie nadużywać tych pytań, gdyż potrafią wiercić dziurę w głowie widiowym
wiertłem; zapalają w niej tajemniczy kaganek, który tli się, dopóki nie zgasi
go fala zrozumienia. Człowiek żyje wówczas w tym świecie nieopatrznie
postawionego pytania; zaszywa się w swojej pustelni pośród opasłych książek,
upodabniając się coraz bardziej do świętego Hieronima, jakiego podziwiamy na
najsłynniejszym bodaj obrazie Colantonio. To niebezpieczne. Wszak świętym nie każdy
być może. Jakże łatwo można zapomnieć wtedy o bożym świecie, nie spostrzegając
nawet lwa, który przycupnął u stóp, prosząc o wyciągnięcie drzazgi z
opuchniętej łapy.
Niccolo
Antonio Colantonio, Święty Hieronim w pracowni (źródło: Wielkie Muzea.
Museo di Capodimonte, Warszawa 2007)
Pokusa jest jednak
ogromna i – bijąc się w piersi – przyznaję, że czasem jej ulegam. Zostawmy może
już zatem tę spowiedź, by zafundować sobie podróż w czasie i przestrzeni.
Uchyli nam ona rąbka tajemnicy, o której chcę dziś opowiedzieć...
Trafiamy do Kadzidła.
Koniec XIX stulecia zbliża się wielkimi krokami. Stoimy w nowo wybudowanej
świątyni, wodząc oczyma po ścianach koloru gliny, to znów zawieszając wzrok na
wspaniałym ołtarzu głównym przywiezionym z odległego Kodnia. Zbliża się koniec
niedzielnej mszy. Proboszcz Rejchel czyni znak krzyża, błogosławiąc wiernych. Z
tłumem Kurpiów opuszczamy kościół i udajemy się na pobliski cmentarz, tonąc w
morzu drewnianych krzyży. Tu naszą uwagę zwraca pewna kobieta, która bierze
kilka garści ziemi, zawija ją w skrawek materiału i odchodzi. Kierowani
ciekawością podążamy za nią. Gdy kobieta znika wreszcie w sieni swej chałupy,
podchodzimy do okna, by dojrzeć co dzieje się w środku. W kącie pomieszczenia
widzimy leżące na łóżku dziecko; ma rozpalone do czerwoności czoło i miota się
niespokojnie w pościeli. Po kilku minutach wchodzi obserwowana przez nas
wcześniej kobieta. Stawia na środku izby balię, wlewa wodę, zanurza w niej
zawiniątko z ziemią, po czym obmywa ciało dziecka z wielką starannością... i tu
musimy już niestety wrócić do XXI wieku.
O tym, że wśród Kurpiów
„praktykowało się branie ziemi z cmentarza do kąpieli chorych dzieci”,
dowiadujemy się z wizytacji parafii Kadzidło z 1891 roku. Kiedy pierwszy raz
natknąłem się na tę informację, natychmiast obudziło się we mnie
„antropologiczne dziecko” ze swoimi kłopotliwymi pytaniami: „a dlaczego?”, „a
po co?”. Wiertarka z widiowym wiertłem zaczęła groźnie warczeć, a kaganek
zapłonął. No cóż... nie było już odwrotu.
Oczywiście uplotłem
wówczas naprędce odpowiedź, że ziemia cmentarna jest ziemią święconą i jako
taka, w przekonaniu ludu, mogła mieć cudowne właściwości. Dopiero bogatszy o
kilka nieocenionych lektur, odkryłem jak bardzo ta „chrześcijańska”
interpretacja wywiodła mnie na manowce.
Już na początku naszego
„śledztwa”, które ma wyjaśnić dziwne zachowanie owej kadzidlanki z końca XIX
wieku, należy zaznaczyć, że rytuał brania ziemi do kąpieli chorych spotykamy
także w innych regionach kraju. Jest to ważny trop, gdyż w naszych
poszukiwaniach nie będziemy musieli ograniczać się tylko do regionu
kurpiowskiego, a jak się później okaże, w rytuale tym odnajdziemy również
pierwiastki obecne także w innych, nieraz bardzo odległych kulturach.
Pochylmy się teraz nad
miksturą, dzięki której – jak ufała kobieta – chore dziecko miało odzyskać
zdrowie. Możemy wyszczególnić w niej dwa podstawowe składniki: ziemię cmentarną
i wodę.
Przyjrzyjmy się wpierw
wodzie. W kosmogonii, micie i rytuale woda spełnia identyczne funkcje,
niezależnie od kontekstów kulturowych. Niech przemówi w tej sprawie Mircea
Eliade (Traktat o historii religii, Warszawa 2009, s. 204): „Woda jest
symbolem kosmogonicznym, zbiornikiem wszystkich zarodków, staje się więc
również substancją magiczną i leczniczą par excellence: woda leczy,
odmładza, zapewnia życie wieczne. [...] Każda woda dzięki uczestnictwu lub
degradacji [...] jest skuteczna, płodna i lecznicza”. Jej obecność w miksturze
użytej przez kobietę nie powinna nas zatem dziwić, choć jednocześnie nie możemy
tego faktu przeceniać, bo nie on jest tu istotny. Co zatem z drugim
składnikiem, który wydaje się być kluczowy?
Jeśli spojrzymy na ziemię
z tej samej perspektywy, z której przyglądaliśmy się wodzie, możemy dojść do
wniosku, iż te dwie substancje posiadają wiele cech wspólnych. Ziemia, podobnie
jak woda, zawiera zarodki, choć w niej wszystko szybciej owocuje; posiada nieograniczoną
zdolność rodzenia, jest źródłem siły. Traktuje się ją zatem jako „matkę” ludzi
i wszystkich żywych istot. Symbol ziemi-matki jest stałym elementem wszystkich
religii. Jej rodzicielskie cechy pojawiają się nie tylko w symbolice narodzin i
wzrostu, ale także w symbolice śmierci. Zmarłych chowa się (zwróćmy uwagę na to określenie) w ziemi nie po to, aby
zostali tam na zawsze martwymi, lecz po to, by się w niej odrodzili i powrócili
do nowego życia.
W wielu kulturach ziemia
była i jest używana jako środek leczniczy. My musimy jednak zwrócić uwagę, że
składnikiem badanej mikstury, nie jest ziemia jako taka, lecz ziemia pochodząca
z cmentarza. Zastanówmy się zatem teraz, co jest w niej takiego wyjątkowego,
odmiennego.
Wydaje się, że o
osobliwości ziemi cmentarnej nie decydował fakt, że była to ziemia poświęcona
(wspominałem już o tym wyżej). Świadczyć może o tym to, że jeszcze w końcu XIX
wieku w Dąbrówce, ludność chowała zmarłych w nie poświęconej ziemi. Tamtejsi
mieszkańcy nie mieli nawet oporów, by w 1888 roku pogrzebać w niej swojego
dotychczasowego duszpasterza – księdza Podgórskiego. W sprawie tej protestowały
wprawdzie władze duchowne (biskup płocki nakazał zamknąć kaplicę w Dąbrówce),
ale wydaje się, że lud nie widział w swym czynie nic zdrożnego.
Reasumując: w potocznej
świadomości Kurpiów, żyjących w XIX wieku, ziemia cmentarna nie stawała się
wyjątkowa wyłącznie poprzez akt poświęcenia; decydowały o tym również inne
czynniki.
Na właściwy – jak sądzę –
trop w tej sprawie naprowadził mnie Philippe Ariès i jego wspaniała książka –
„Człowiek i śmierć”. By podążyć za jego myślami, musimy znów cofnąć się w
czasie.
W wiekach XVI-XVIII
popularny był pogląd, że śmierć jest stanem, który ma w sobie coś z życia i coś
ze śmierci. Wierzono, że w martwym ciele pozostają pewne formy życia i
wrażliwości; przynajmniej dopóki nie ulegnie ono rozkładowi. Arièsowi sekunduje
w tej kwestii Jean Delumeau, który mówi o stanie aśmiertelności, rozumianej
jako przedłużenie życia zwłok na nieokreślony czas. Przekonanie to miały
potwierdzać zaobserwowane zjawiska: zmarli wykonują jakieś ruchy; rosną im
włosy, paznokcie, zęby; pot ciągle się wydziela. U wisielców następuje erekcja
członka. Zdarzały się przypadki, jakoby ofiara miała krwawić w obecności
mordercy. Trupy mogą także wydawać z głębi mogiły jakieś głosy, podobne na
przykład do świńskiego chrząkania, a po otwarciu grobu okazuje się, że zmarły
pożarł swój całun lub odzież.
Teoria śmierci-stanu była
popularna wśród lekarzy, ale przede wszystkim wśród ludu, który na co dzień
obcował ze śmiercią. Uważał on na przykład, że człowiek po śmierci słyszy i
pamięta, w związku z czym należy zwracać uwagę na to, co się przy nim mówi.
Nieboszczykowi trzeba położyć na powieki monety, by nikogo nie wypatrzył.
Dreszcze są swoistą zapowiedzią tego, co będzie się odczuwało we własnej
mogile, gdy ktoś zacznie po niej chodzić. Z kolei pewien mężczyzna, któremu
zmarła żona, kazał grabarzom nieść ją ostrożnie, by nie odczuła bólu (nie bez
kozery życzymy zmarłemu, by mu ziemia lekką była). Prosty lud jeszcze długo nie
chciał się pogodzić z nauczaniem chrześcijańskiej elity ortodoksyjnej,
spadkobierczyni średniowiecznej scholastyki, która głosiła, że utrata duszy
pozbawia ciało wszelkiego życia.
Zachowanie pewnej
wrażliwości, owego pierwiastka życia w ciele zmarłego, miało niemały wpływ na
życie codzienne, a przede wszystkim na powstanie osobliwej farmaceutyki.
Oddajmy na dłużej głos Arièsowi (Człowiek i śmierć, Warszawa 1992, ss.
350-351): „[...] trupy dostarczały surowców do leków nader skutecznych, a nie
mających charakteru magicznego. Na przykład pot zmarłych dobry był na hemoroidy
i <<narośle>>; dotknięcie ręki trupa, potarcie tą ręką chorego
miejsca na ciele mogło uzdrowić, jak w przypadku pewnej chorej na wodną
puchlinę kobiety, która kazała, aby jej brzuch pogładzono ręką jeszcze ciepłego
nieboszczyka (oto dlaczego anatomowie mają zawsze zdrowe ręce). Cała seria
zabiegów miała leczyć żywą część ciała za pomocą martwej: ramię – ramieniem,
nogę – nogą. Wyschnięta czaszka przynosiła ulgę epileptykom (z kości po ich
sproszkowaniu, sporządzano wywar). [...] Kości działają również
profilaktycznie. Zaleca się je nosić zawieszone na szyi albo wszyte w odzież,
ale nie jako memento mori, lecz z uwagi na ich własną wewnętrzną moc [...].
Żołnierze, którzy noszą przy sobie palec poległego żołnierza, mają się
doskonale. [...] Garmann [niemiecki lekarz, żyjący w latach 1640-1708] podaje
wreszcie receptę na <<boską wodę>> (zwaną tak dla swoich cudownych
właściwości) według Thomasa Bartholina i Hieronima Hirnhayma: bierze się całego
trupa (totum cadaver) człowieka zdrowego, lecz zmarłego nagłą śmiercią, tnie
się go na bardzo drobne kawałki: ciało, kości, wnętrzności; wszystko należy
dobrze wymieszać i zamienić w płyn w aparacie destylacyjnym”.
Wiele podobnych przykładów
podaje też Henryk Biegeleisen. Jego książka (Lecznictwo ludu polskiego,
Kraków 1929, ss. 67-75) jest ich swoistą skarbnicą. Przytoczę tu tylko krótki
fragment: „Do najskuteczniejszych środków lecznictwa ludowego [...] należy
ciało zmarłego, jego części i rzeczy najbliższego otoczenia a więc kości, grób
itp. Ziemia z cmentarza (nasiąkła siłą życiową), gwoździe z trumny, przedmioty
leżące na mogile, uchodzą [...] za lekarstwo. [...] Ziemia z cmentarza, noszona
w woreczku na szyji [sic!], chroni od febry (Poznańskie). Na inne choroby każą
brać piasek z trzech grobów [...]. Na suchoty skutecznym lekarstwem w Jurkowie
jest <<odrobina ziemi wziętej z cmentarza, którą chory zjeść
powinien>> [...]. Jeżeli kto z uczestników pogrzebu zachoruje, przynoszą
mu ziemi z grobu tego nieboszczyka, na którego pogrzebie zasłabł. Ziemię tę,
rozmieszaną z wodą, dają mu pić [...]. Chore śmiertelnie dziecko w
Wierzchowiskach kąpią w wodzie, do której <<biorą trzy razy piasku z
mogił i zmiatają go miotłą, wziętą z cmentarza>>”. Podobne praktyki znane
były na Mazowszu, gdzie chore na gruźlicę dzieci kąpano przed wschodem słońca w
wodzie, w której zanurzano szmatkę, zawierającą ziemię z trzech grobów (po trzy
miarki z każdego). Dziecko musiało być wykąpane trzy razy w tej samej wodzie,
którą następnie wylewano na skrzyżowaniu dróg lub na trzy przęsła płotu.
Tego rodzaju przykłady
można by mnożyć. Najważniejsze jest jednak to, że Ariès i Biegeleisen dotykają
w swych dociekaniach także wprost istotnej dla nas kwestii. Uważają, że przekonanie
o leczniczych właściwościach ziemi, pochodzącej z grobu (Ariès podaje, że
najlepsza do tego celu jest ziemia z grobów wisielców, co dostarcza kolejnego
argumentu za tym, że nie ma tu znaczenia fakt poświęcenia, gdyż samobójców
grzebano w ziemi nie poświęconej) ma również swoje źródło w koncepcji
śmierci-stanu; śmierci, która zachowuje pewne pierwiastki życia i pewien rodzaj
wrażliwości. Ziemia umarłych staje się w ten sposób znakomitą pożywką i źródłem
życia. Pogląd ten, jak uważał Ariès, opierał się na empirii i „naukowych”
(współcześni naukowcy nie darowaliby mi, gdybym nie ujął tego słowa w
cudzysłów) fundamentach; magia odgrywała w nim małą rolę, o czym mógłby
zaświadczyć fakt, że w XVII wieku londyńskie apteki dostarczały części ludzkich
czaszek, pochodzących zwłaszcza z powieszonych zbrodniarzy, a tyrolscy chłopi
jeszcze długo potem spodziewali się otrzymać w nich tłuszcz z wisielców.
Powyższe przykłady nie
muszą jednak dowodzić „naukowej” proweniencji omawianych praktyk. Wszak kultura
typu ludowego jest pojęciem szerszym niż kultura chłopska i może dotyczyć także
elit. By podążyć tym tropem, musimy uciec się do etnologii. Jednym z
ważniejszych jej pojęć, sięgającym swymi korzeniami nauki o języku, są opozycje
binarne, za pomocą których człowiek podświadomie porządkuje świat i nadaje mu
sens. Otóż dane zjawisko lub rzecz istnieje w naszej świadomości dzięki temu,
że istnieją jakieś ich przeciwieństwa. Dla przykładu: gdyby jedyną barwą, jaką
dostrzegamy był kolor czerwony, to nie byłoby potrzeby, aby go nazywać;
istniałby on niejako poza naszą świadomością. Dopiero dostrzegając również inne
barwy, pojawia się potrzeba, by kolorowi czerwonemu nadać jakąś nazwę. Innymi
słowy: dopiero wyjątek może potwierdzić regułę; w innym przypadku reguła ta nie
będzie dostrzegalna.
W każdej kulturze
istnieją zatem podstawowe opozycje bazowe (w naszej będą to np. życie – śmierć,
żeńskie – męskie, noc – dzień itp.), porządkujące rzeczywistość. Nie zawsze
występują one jednak w czystej postaci. I tak np. ideę płodności mogą konotować
różnego rodzaju motywy falliczne, mleko, wiecznie zielone drzewo. Istnieją
również przypadki, że pewne rzeczy lub zjawiska nie dadzą się podporządkować
żadnej kategorii (np. ekskrementy są niejako „zawieszone” między opozycjami
człowiek – nie człowiek, życie – śmierć; obojnactwo z kolei kłóci porządek
opozycji męskie – żeńskie). Takie przypadki nazywane są w etnologii mediacjami
i w kulturze są obejmowane zakazami – stają się tabu. Zwróćmy teraz uwagę, że
zjawisko śmierci-stanu, o którym pisałem wyżej, wpisuje się w charakter
mediacji, jako nie dające się sklasyfikować w opozycji życie – śmierć; powinno
być więc tłumione w kulturze. Powstaje zatem pytanie: dlaczego fragmenty zwłok,
ziemia cmentarna itp., były tak popularnymi środkami leczniczymi?
Otóż czas i przestrzeń w
interpretacji ludowej dzielą się na szereg sprzecznych, nieraz zupełnie sobie
przeciwstawnych odcinków. Zupełnie czym innym charakteryzuje się czas
kawalerski, czas małżeński, czas umierania. Zmiany te nie muszą być jednak aż
tak długotrwałe. Dokonują się również w cyklu rocznym, a nawet dobowym. Czas
choroby również wpisuje się w ten schemat, ale o tym opowie najlepiej Ludwik
Stomma (Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku oraz wybrane eseje,
Łódź 2002, ss. 189-190): „Czas zachorowywania rozdzielić [...] można, podług
logiki mitycznej, na trzy okresy: opuszczania stanu zdrowia, marginesu i
wejścia w stan choroby. Wyzdrawiania odwrotnie [...]. O ile więc wszelkie
odkryte tabu, zjawiska mediacyjne niebezpieczne są dla człowieka zdrowego, gdyż
zagrażają mu zepchnięciem poza granice stanu określonego i właściwego, o tyle
dla człowieka chorego będą one wskazane i potrzebne, gdyż wskazana i potrzebna
jest mu właśnie zmiana stanu. To, co budzi w zdrowym wpojony mu społecznie opór,
co zawstydza go i brzydzi, będzie niemal z reguły cennym medykamentem dla
chorego. Toteż u podstaw kuracji polegającej na podawaniu pacjentowi środków
uznanych społecznie za wstrętne lub nieprzyzwoite nie leży bynajmniej chęć
<<zbrzydzenia choroby>>, jak to zdroworozsądkowo interpretowali
Kazimierz Moszyński czy Henryk Biegeleisen, lecz logika mediacji”.
Powyższy wywód Stommy
dotyczył wprawdzie wykorzystywania ekskrementów w medycynie ludowej, ale bez
trudu da się go przenieść na poruszany przez nas problem. Trzeba jednocześnie
nadmienić, że medycyna ludowa lubowała się wręcz w piętrzeniu mediacji i to na
wielu płaszczyznach – czasowej, przestrzennej, biologicznej,
obrzędowo-magicznej. Im więcej „pierwiastków mediacyjnych” znalazło się w danym
medykamencie, tym był on skuteczniejszy (etnografia zna wiele przykładów
różnego rodzaju rytuałów, gdzie dużą rolę odgrywają m.in.: miedze, rozstaje
dróg, progi chałup, granice wsi, przełomowe momenty cyklu rocznego czy
dobowego). Stąd w naszych makabrycznych recepturach pojawiają się zwłoki ludzi
zmarłych nagle, wisielców (były to bowiem tzw. złe śmierci, do których człowiek
nie mógł się przygotować należycie w sensie obrzędowo-magicznym). Pojawia się w
nich także liczba „trzy”, a wszelkie liczby nieparzyste są – podług ustaleń
Stommy – utożsamiane ze zmianą właśnie. Poza tym przestrzeń cmentarna sama w
sobie była zjawiskiem mediacyjnym, jako łącznik świata żywych i martwych;
obowiązywały w niej inne prawa, inne – często na pierwszy rzut oka irracjonalne
– zachowania.
Jeśli przyjmiemy ten
strukturalistyczny wywód za słuszny, to stwierdzimy, że lekarstwo użyte przez
naszą kadzidlankę nie było zbyt mocne ze względu na niskie spiętrzenie mediacji
(oczywiście skuteczność kuracji mogła być wzmocniona przez różnego rodzaju czynniki,
jednak lakoniczna wzmianka w wizytacji nie mówi nam nic na ten temat). Trzeba
jednocześnie nadmienić, że medycyna ludowa zalecała sięganie po mocniejszy
medykament tylko wtedy gdy słabszy nie przyniósł skutku. Należy ponadto
zauważyć, że była to końcówka XIX wieku, kiedy to podobne praktyki dzięki
dynamicznemu rozwojowi nauki oraz upowszechnieniu jej wśród społeczeństwa, w
wielu kulturach już zanikły; o fragmenty ludzkich zwłok było coraz trudniej, a
ziemia cmentarna mogła stać się ich swoistym substytutem. Wprawdzie z
wizytacji, która skłoniła mnie do powyższych rozważań, dowiadujemy się, że
dzięki stosownym naukom głoszonym z ambony, praktyki brania ziemi z cmentarza
ustały także w Kadzidle. Nie musimy jednak dawać temu wiary, gdyż podobne zapewnienia
odnajdziemy w większości wizytacji. Poza tym jest mało prawdopodobne, by na
niedzielnych kazaniach proboszcz Rejchel choć raz wspomniał o dokonaniach
Pasteura.
A nawet gdyby. Czy ktoś
by mu uwierzył?
Bibliografia:
Archiwum Diecezjalne w
Łomży, zespół I, sygn. 62 – Akta dotyczące Kaplicy w Dąbrówce.
Ariès Ph., Człowiek i
śmierć, Warszawa 1992.Biegeleisen H., Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929.
Biegeleisen H., U kolebki. Przed ołtarzem. Nad mogiłą, Lwów 1929.
Delumeau J., Strach w
kulturze Zachodu XIV-XVIII w., Warszawa 1986.
Eliade M., Traktat o
historii religii, Warszawa 2009.
Etnografia Lubelszczyzny –
ludowe wierzenia o ziemi (artykuł dostępny na portalu: teatrnn.pl), oprac. M. Wójtowicz.
Kalinowska B., Salus per
aquam, czyli... Spa na ludowo, „Rozmaitości”, nr 267 z dnia 07.11.2011.
Keller J., Wstęp [w:]
Zwyczaje, obrzędy i symbole religijne, Warszawa 1978.
Majbroda K., Dlaczego
humanistyka ucieka w antropologię? Kilka uwag o dostrzeżonym eskapizmie,
„Literatura Ludowa”, nr 2/2011.
Materiały wizytacyjne
biskupa Michała Nowodworskiego, z. 2: Dekanat ostrołęcki, oprac. ks. M. M.
Grzybowski, Płock 2006.
Siemion K., Woda cudowna
i woda zwyczajna, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, nr 1-2/2002.
Sikora S., Cmentarz.
Antropologia pamięci, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, nr 1-2/1986.
Stomma L., Antropologia
kultury wsi polskiej XIX wieku oraz wybrane eseje, Łódź 2002.
Talko-Hryncewicz J., Zarys
lecznictwa ludowego na Rusi południowej, Kraków 1893.
Udziela M., Medycyna i
przesądy lecznicze ludu polskiego. Przyczynek do etnografii polskiej,
Warszawa 1891.
* Pierwodruk:
„Kurpie”, nr 3(50)/2012
